Défis postmodernes : entre Faust et Narcisse

Notre culture européenne est le produit d’une pseudomorphose, disait Spengler. D’une pseudomorphose, c’est-à-dire d’un télescopage entre un mental autochtone, initial, inné, et un mental greffé, chronologiquement postérieur, acquis. L’inné, pour Spengler, c’est le mental « faustien ».

L’affrontement de l’inné et de l’acquis

L’acquis, c’est le mental « magique », théocentrique, né au Proche-Orient. Pour la pensée magique, le moi s’incline respectueusement devant la substance divine, comme l’esclave se courbe devant son maître. Dans le cadre de cette religiosité, l’individu se laisse guider par la force divine, incluse en lui par le baptême ou l’initiation. Rien de tel pour l’esprit faustien vieil-européen, selon Spengler. L’homo europeanus, lui, malgré le vernis magique/chrétien qui recouvre sa pensée, déploie une religiosité volontariste et anthropocentrique. Le bien pour lui, ce n’est pas de se laisser guider passivement par Dieu, c’est bien plutôt affirmer et réaliser sa volonté. « Pouvoir vouloir », tel est le fondement ultime de la religiosité autochtone européenne. Dans le christianisme médiéval, cette religiosité volontariste transparaît, perce la croûte du « magisme » importé du Proche-Orient.

Dès l’an mille, dans l’art et les épopées littéraires, ce volontarisme dynamique apparaît progressivement, couplé à un sens de l’espace infini, vers lequel peut et veut se déployer le moi faustien. À la notion d’un espace clos, où le moi se trouve enfermé, s’oppose donc une notion d’espace infini, vers lequel se projette un moi aventureux.

Du monde « clos » à l’univers infini

Pour le philosophe américain Benjamin Nelson (1), le sens vieil-hellénique de la phusis, avec tout le dynamisme qu’il implique, triomphe dès la fin du XIIIe siècle, grâce à l’averroïsme, détenteur de la sagesse empirique des Grecs (et d’Aristote en particulier). Progressivement, l’Europe passera du « monde clos » à l’univers infini. L’empirisme et le nominalisme prennent le relais d’une scolastique strictement discursive, répétitive et enfermante. La renaissance, avec Copernic et Bruno (le martyr tragique du Campo dei Fiori), renonce au géocentrisme sécurisant pour proclamer que l’univers est infini, intuition essentiellement faustienne selon les critères énoncés par Spengler.

Dans le second volume de son Histoire de la Pensée Occidentale, JF Revel (2), qui officiait naguère au Point et y illustrait malheureusement l’idéologie occidentaliste américanocentrée, écrit avec beaucoup de pertinence :  « On conçoit sans peine que l’éternité et l’infinité de l’univers énoncées par Bruno aient pu faire aux hommes cultivés d’alors l’effet traumatisant d’un passage de la vie intra-utérine au vaste et cruel courant d’air d’un tourbillon glacial et sans limite ».

La peur « magique », l’angoisse suscitée par l’effondrement d’une certitude dorlotante, celle du géocentrisme, provoquera la mort cruelle de Bruno, mais sera, en somme, une épouvantable apothéose… Rien ne réfutera plus l’héliocentrisme, ni la théorie de l’infinitude des espaces sidéraux. Blaise Pascal dira, résigné, avec l’accent du regret : « Le silence éternel de ces espaces infinis m’effraie ».

Du logos théocratique à la raison figée

Pour remplacer le « logos théocratique » de la pensée magique, la pensée bourgeoise naissante et triomphante va élaborer une pensée centrée sur la raison, une raison abstraite devant laquelle il faudra s’incliner comme le Proche-Oriental s’inclinait devant son dieu. L’adepte « bourgeois » de cette « petite raison étriquée », vertueux et calculateur, soucieux de juguler les élans de son âme ou de son esprit, retrouve ainsi un: finitude confortable, un espace clos et sécurisant. Le rationalisme de ce type humain vertueux n’est pas le rationalisme aventureux, audacieux, ascétique et créateur décrit par Max Weber (3) qui éduque l’intériorité à affronter précisément cette infinitude affirmée par Giordano Bruno (4).

Dès la fin de la Renaissance, deux Modernités se juxtaposent

Le rationalisme étriqué dénoncé par Sombart (5) va régenter les cités en rigidifiant les pensées politiques, en corsetant les pulsions activistes constructives. Le rationalisme proprement faustien et conquérant, décrit par Max Weber, va propulser l’humanité européenne hors de ses limites territoriales initiales, va donner l’impulsion majeure à toutes les sciences du concret.

Dès la fin de la Renaissance, nous découvrons donc, d’une part, une Modernité rigide et moraliste, sans élan, et, d’autre part, une Modernité aventureuse, conquérante, créatrice, tout comme nous aujourd’hui, au seuil d’une post-modernité molle ou d’une post-modernité fulgurante, impavide et potentiellement innovante. En posant ce constat de l’ambiguïté des termes « rationalisme », « rationalité », « Modernité » et « post-Modernité », nous entrons de plain-pied dans le domaine des idéologies politiques voire des Weltanschauungen militantes.

La rationalisation pleine de morgue vertueuse, celle décrite par Sombart dans son célèbre portrait du « bourgeois », engendre les messianismes mous et mièvres, les grands récits tranquillisants des idéologies contemporaines La rationalisation conquérante décrite par Max Weber, elle, suscite les grandes découvertes scientifiques et l’esprit méthodique, raffinement ingénieux de la conduite de la vie et maîtrise croissante du monde extérieur.

Cette option conquérante possède également son revers : elle désenchante le monde, l’assèche, le schématise à outrance. En se spécialisant dans l’un ou l’autre domaine de la technique, de la science ou de l’esprit, en s’y investissant totalement, les « faustiens » d’Europe et d’Amérique du Nord aboutissent souvent à un nivellement des valeurs, à un relativisme qui tend à la médiocrité parce qu’il nous fait perdre le sens du sublime, de la mystique tellurique et qu’il isole de plus en plus les individus. En notre siècle, la rationalité mise en exergue par Weber, si positive au départ, a culbuté dans l’américanisme quantitativiste et machiniste qui, instinctivement, cherchera, en compensation, un supplément d’âme dans le charlatanisme religieux alliant le prosélytisme le plus délirant et les bondieuseries les plus larmoyantes.

Tel est le sort du « faustisme » quand il est coupé de ses mythes fondateurs, de sa mémoire la plus ancienne, de son humus le plus profond et le plus fécond. Cette césure, c’est indéniablement le résultat de la pseudomorphose, de la greffe « magique » sur le corps faustien/européen, greffe qui a échoué. Le « magisme » n’a pu immobiliser le perpétuel élan faustien ; il l’a — et c’est plus dangereux — amputé de ses mythes et de sa mémoire, le condamnant à la stérilité par assèchement, comme l’ont constaté Valéry, Rilke, Duhamel, Céline, Drieu, Morand, Maurois, Heidegger ou encore Abellio.

Rationalité conquérante, rationalité moralisante, dialectique des Lumières, « grands récits » de Lyotard

La rationalité conquérante, si elle est arrachée à ses mythes fondateurs, à son humus ethno-identitaire, à son indo-européanité matricielle, retombe, même après les assauts les plus impétueux, inerte, vidée de sa substance, dans les rets du petit rationalisme calculateur et dans l’idéologie terne des « Grands Récits ». Pour Jean-François Lyotard (6), la « Modernité », en Europe, c’est essentiellement le « Grand Récit » des Lumières, dans lequel le héros du savoir travaille paisiblement et moralement à une bonne fin éthico-politique : la paix universelle, où plus aucun antagonisme ne subsistera. La « Modernité » de Lyotard correspond à la fameuse « Dialectique de l’Aufklärung » ou « Dialectique des Lumières » de Horkheimer et Adorno (7), figures de proue de la célèbre « École de Francfort ». Dans leur optique, le travail de l’homme de science ou l’action de l’homme politique, doivent se soumettre à une raison raisonnable, à un corpus éthique, à une instance morale fixe et immuable, à un catéchisme qui freine leurs élans, qui limite leur fougue faustienne. Pour Lyotard, la fin de la Modernité, donc l’avènement de la « post-Modernité », c’est l’incrédulité progressive, sournoise, fataliste, ironique, persiflante à l’égard de ce métarécit. Incrédulité qui signifie soit un possible retour du Dionysiaque, de l’irrationnel, du charnel, des zones troubles et troublantes de l’âme humaine révélées par Bataille ou Caillois, comme l’envisagent et l’espèrent le professeur Maffesoli (8), de l’Université de Strasbourg, et l’Allemand Bergfleth (9), jeune philosophe non-conformiste ; soit un retour tout aussi possible du Faustien, d’un esprit comparable à celui qui nous a légué le gothique flamboyant, d’une rationalité conquérante qui aurait récupéré sa mythologie dynamique vieille-européenne, comme nous l’explique G. Faye dans Europe et Modernité (10).

Le métarécit s’enkyste…

Avec l’installation, l’enkystement, dans nos mentalités du « métarécit » des Lumières, apparaissent progressivement les grandes idéologies laïques occidentales, le libéralisme idolâtrant la « main invisible » (11) ou le marxisme avec son déterminisme pesant et sa métaphysique de l’histoire, contestés dès l’aube de ce siècle par les figures les plus sublimes du socialisme militant européen, dont Georges Sorel (12). Avec Giorgio Locchi (13), qui appelle le « métarécit » tantôt « idéologue » tantôt « science », nous pensons que ce complexe « métarécit/idéologie/science » ne suscite plus de consensus que par contrainte, puisqu’il y a des résistances sourdes (not. en art, en musique par ex. [14]) ou une désuétude générale du dispositif métanarratif de légitimation dans son ensemble.

Le métarécit libéral-lliuministe résiste encore et toujours aujourd’hui par la contrainte ou par le matraquage médiatique. Mais dans la sphère de la pensée immédiate, des poésies, de la musique, de l’art ou des lettres, ce métarécit ne dit plus rien, ne suscite plus rien, ne mobilise plus aucun grand esprit depuis 100 ou 150 ans. Déjà le modernisme littéraire de la fin du XIXe s. exprime une diversité de langages, une hétérogénéité d’éléments, une sorte de chaos désordonné qu’analyse le « physiologue » Nietzsche (15) et que Hugo von Hoffmannstahl appelle die Welt der Bezuge (le monde des relations). Ces interrelations omniprésentes et surdéterminantes nous signalent que le monde ne s’explique pas par un simple récit tout propret ni ne se laisse régenter par une instance morale désincarnée.

Mieux : elles nous signalent que nos Cités, nos peuples, ne peuvent exprimer toutes leurs potentialités vitales dans le cadre d’une idéologie déterminée et instituée une fois pour toutes pour toute ni conserver indéfiniment les institutions issues (les corpus doctrinaux dérives du « métarécit des Lumières ». La présence anachronique du métarécit constitue un frein au développement de notre continent dans tous les domaines : scientifique (informatique et biotechnologie [16]), économique (maintien des dogmes libéraux au sein de la CEE), militaire (fétichisme d’un monde bipolaire et servilité à l’égard des USA, paradoxalement ennemis économiques), culturel (matraquage médiatique en faveur d’un cosmopolitisme qui élimine la spécificité faustienne et vise à l’avènement d’un grand village convivial à l’échelle du globe, régenté par les principes des « sociétés froides » à la manière des Bororos chers à Lévi-Strauss [17]).

Refuser le néo-ruralisme, le néo-pastoralisme…

Le désordre confus du modernisme littéraire de la fin du XIXe siècle a eu son aspect positif, son rôle : celui de constituer ce magma qui, petit à petit, deviendra producteur d’un nouvel assaut faustien (18). C’est Weimar, le Weimar-arène où se déroulait l’affrontement créateur et fécond de l’expressionnisme (19), du néo-marxisme et de la Révolution conservatrice (20), qui nous léguera, avec Ernst Jünger, une idée de la Modernité post-métanarrative (ou post-Modernité, si l’on appelle « Modernité » la Dialectique des Lumières, théorisée postérieurement par l’École de Francfort). Le modernisme, avec la confusion qu’il inaugure, due à l’abandon progressif de la pseudo-scientificité des Lumières, correspond quelque peu au nihilisme constaté par Nietzsche. Nihilisme qui doit être surmonté, dépassé, mais non par un retour sentimental, voire niais, au passé révolu. Le nihilisme ne se dépasse pas par le wagnérisme théâtral, fulminait Nietzsche, comme aujourd’hui, l’effondrement du « grand récit » marxiste ne se dépasse pas par un néo-primitivisme pseudo-rustique (21).

Chez Jünger, le Jünger des Orages d’Acier, du Travailleur et d’Eumeswil, on ne trouve nulle référence au mysticisme du terroir : rien qu’une admiration sobre pour la pérennité paysanne, indifférente aux bouleversements historiques. Jünger nous signale la nécessité d’un équilibre : s’il y a refus total du rural, du terroir, de la dimension stabilisante de la Heimat, le futurisme constructiviste faustien n’aura plus de socle, de base de départ, de zone de repli. En revanche, si l’accent est trop placé sur le socle initial, le socle-tremplin, sur la niche écologique originaire du peuple faustien, celui-ci, en s’encroûtant dans sphère-cocon, se prive d’un rayonnement universel, se rend aveugle à l’appel du monde, refuse de s’élancer vers le réel dans toute sa plénitude, « exotique » compris. Le repli frileux sur le territoire premier confisque au faustisme sa force de diffusion et relègue son « peuple porteur » au niveau de celui du « paysan éternel anhistorique » décrit par Spengler et par Eliade (22). L’équilibre consiste à puiser (dans le fond du terroir premier) et à diffuser (vers le monde extérieur).

En dépit de toutes les nostalgies « organiques », ruralistes ou pastoralistes, en dépit de leur beauté esthétique, sereine, idyllique, qui nous rappelle Horace ou Virgile, la Technique et le Travail sont désormais les essences de notre monde post-nihiliste. Rien n’échappe plus à la technique, à la technicité, à la mécanique ou à la machine : ni le paysan qui ouvre avec son tracteur ni le prêtre qui branche un micro pour donner plus d’impact à son homélie.

L’ère de la « Technique »

La Technique mobilise totalement (Totale Mobilmachung) et projette les individus dans une infinitude inquiétante, où ils ne sont plus que petits rouages interchangeables (les mitrailleuses, constate le guerrier E. Jünger, fauchent les vaillants et les peureux dans la plus pure égalité). Comme dans la guerre totale de matériel, annoncée dès les batailles de char de 1917, sur le front de France. Le « Moi » faustien perd son intraversion pour se noyer dans un tourbillon d’agir incessant. Ce moi, après avoir façonné les flèches en dentelles de pierre du gothique flamboyant, a soit basculé dans le quantitativisme américain soit hésité, désorienté, pris dans le magma informatif, dans l’avalanche de faits concrets du XXe s. Ce fut son nihilisme, son blocage, son indécision due à un subjectivisme exacerbé, un patinage dans la boue désordonnée des faits. En franchissant la « ligne », disent Heidegger et Jünger (23), la monade faustienne (celle dont nous parlait Leibniz [24]) annule son subjectivisme et retrouve la puissance pure, le dynamisme pur, dans l’univers de la Technique. Avec l’approche jüngérienne, la boucle se referme : à l’univers clos du « magisme » se substitue le petit monde inauthentique du bourgeois, sécuritaire, frileux, confit dans sa sphère d’utilitarisme et à l’univers dynamique du « faustisme » se substitue un stade Technique, dépouillé cette fois de tout subjectivisme.

La Technique jüngérienne balaye la Modernité factice du métarécit des Lumières, l’hésitation des littératures modernistes de la fin du XIXe siècle et le trompe-l’œil du wagnérisme et du néo-pastoralisme. Mais cette Modernité jüngérienne, toujours incomprise depuis la parution de Der Arbeiter en 1932, est demeurée lettre morte.

De Babbit au paradoxe sartrien

En 1945, le débat idéologique est remis au diapason des idéologies victorieuses : le libéralisme à l’américaine (l’idéologie de M. Babitt [25]) ou le marxisme sous la forme d’un métarécit soi-disant désembourgeoisé. Les grands récits reviennent à la charge, traquent toute philosophie ou démarche « irrationaliste » (26), instaurent une police des pensées et provoquent, finalement, en agitant l’épouvantail d’une barbarie rampante, une ère du vide.

Sartre, avec sa vogue existentialiste parisienne, doit être analysé à la lumière de cette restauration. Sartre, fidèle à son « athéisme », à son refus de privilégier une valeur, ne croit pas aux fondements du libéralisme ou du marxisme, il n’institue pas, au fond, le métarécit (dans sa variante la plus récente : le marxisme vulgaire des partis communistes [27]) comme une vérité mais comme un impératif catégorique « indépassable » pour lequel il convient de militer, si l’on ne veut pas être un « salaud », c’est-à-dire un de ces êtres abjects qui vénèrent des « ordres pétrifiés » (28). C’est là tout le paradoxe du sartrisme : d’un côte, il nous exhorte à ne pas adorer d’ « ordres pétrifiés », ce qui est proprement faustien, et, d’un autre côté, il nous ordonne d’adorer « magiquement » un « ordre pétrifié », celui du marxisme vulgaire, déjà démonté par Sombart ou De Man. Le consensus, dans les années 50, âge d’or du sartrisme, est donc bel et bien une contrainte morale, une obligation dictée par une pensée de plus en plus médiatisée. Mais un consensus par contrainte, par obligation de croire sans discuter, n’est pas un consensus éternel : d’où l’oubli contemporain du message sartrien, avec ses outrances et ses exagérations.

L’anti-humanisme révolutionnaire de mai 68

Avec Mai 68, phénomène de génération, l’humanisme, label du métarécit, est battu en brèche par les interprétations françaises de Nietzsche, Marx et Heidegger (29). L’humanisme est une illusion « petite-bourgeoise », proclament universitaires et vulgarisateurs agissant dans le sillage de la révolte étudiante. Contre l’Occident, réceptacle géopolitique du métarécit des Lumières, le soixante-huitard joue à monter sur les barricades, prend parti, parfois avec un romantisme naïf, pour toutes les luttes des années 70 : celle du Vietnam spartiate en lutte contre l’impérialisme américain, celle des combattants latino-américain (« Che »), du Basque, de l’Irlandais patriote ou encore du Palestinien.

Le faustisme combatif, ne pouvant plus s’exprimer à travers des modèles autochtones se transpose dans l’exotisme : il s’asiatise, s’arabise, s’africanise ou s’indianise. Mai 68, en soi, par son ancrage résolu dans la grande politique, par son éthos du guérillero, par son option combattante, revêt malgré tout une dimension autrement plus importante que le blocage crispé du sartrisme ou que la grande régression néo-libérale actuelle. À droite, Jean Cau, en écrivant son beau livre sur Che Guevara (30) a parfaitement saisi cette problématique, que la droite, tout aussi crispée sur ses dogmes et ses souvenirs que la gauche, n’avait pas voulu apercevoir.

Avec ce soixante-huitardisme-là, combattant et politisé, conscient des grands enjeux économiques et géopolitiques de la planète, ont brûlé, dans l’esprit public français, les derniers feux de l’histoire, avant la grande assomption dans la posthistoire et le postpolitique que représente le narcissisme néo-libéral contemporain.

La traduction des écrits de « l’École de Francfort »annonce l’avènement du narcissisme néo-libéral

La première phase de l’assaut néo-libéral contre l’anti-humanisme politique de Mai 68, ce fut la redécouverte des écrits de l’École de Francfort, née en en Allemagne avant l’avènement du national-socialisme, arrivée à maturité pendant l’exil californien d’Adorno, d’Horkheimer et de Marcuse et érigée en objet de vénération dans l’après-guerre ouest-allemand (31).

Dans un petit ouvrage, concis et fondamental pour comprendre la dynamique de notre de notre temps, Dialektik der Aufklärung, Horkheimer et Adorno nous signalent l’existence, dans la pensée occidentale, de 2 « raisons », que, dans le sillage de Spengler et de Sombart, nous serions tenté de nommer « raison faustienne » et « raison magique ». La première est, pour les 2 anciens exilés en Californie, le pôle négatif du « complexe raison » dans la civilisation occidentale : cette raison-là est purement « instrumentale », elle sert à accroître la puissance personnelle de celui qui s’en sert. Elle est la raison scientifique, la raison qui dompte les forces de l’univers et les met au service d’un chef ou d’un peuple, d’un parti ou d’un État. Elle est prométhéenne et non point narcissique / orphique, disait, dans cette optique, Herbert Marcuse (32). Pour Horkheimer, Adorno et Marcuse, c’est ce type des rationalité qu’avait théorisé Max Weber…

La « raison magique », selon notre terminologie généalogique spenglérienne, en revanche, c’est, pour en brosser vite l’aspect général, celle du métarécit découvert par Lyotard. Elle est une instance morale qui dicte une conduite éthique, allergique à toute expression de puissance. Donc, à toute manifestation de l’essence du politique (33). En France, la redécouverte de cette théorie horkheimerienne et adornorienne de la raison, vers la fin des années 70, a inauguré l’ère de dépolitisation, ce qui, par déconnexion généralisée à l’endroit de l’histoire concrète et tangible, aboutira à « l’ère du vide » si bien décrite par le professeur grenoblois Gilles Lipovetsky (34).

À la suite de l’effervescence militante de mai 68, G. Lipovetsky perçoit, avec beaucoup de pertinence, les nouvelles attitudes mentales du post-soixante-huitardisme : apathie, indifférence (également au métarécit dans sa forme brute), désertion (des partis politiques, surtout des PC), désyndicalisation, narcissisme, etc. Pour Lipovetsky, cette démission et cette résignation généralisées constituent une aubaine. C’est la garantie, explique-t-il, que la violence reculera, donc qu’aucun « total « totalitarisme », rouge, noir ou brun, ne prendra le pouvoir. Cette convivialité psy, doublée d’une indifférence narcissique aux autres, constitue le propre de l’âge « post-moderne ».

Il y a plusieurs définitions possibles de la « post-Modernité »

En revanche, si nous percevons — convention de vocabulaire inverse à celle de Lipovetsky — la « Modernité » ou le « modernisme » comme expressions du métarécit, donc comme freins à l’élan faustien, la post-Modernité sera nécessairement un retour au politique, un rejet du fixisme para-magique et du soupçon anti-politique, surgis après mai 68, dans le sillage des spéculations sur la « raison instrumentale » et la « raison objective » décrites par Horkheimer et Adorno.

La complexité de la problématique « post-moderne » ne permet pas de donner une et une seule définition de la « post-Modernité ». Il n’existe pas UNE post-Modernité, qui, toute seule, pourrait revendiquer l’exclusivité. Au seuil du XXIe siècle, se juxtaposent, en jachère, DIVERSES post-Modernités, divers modèles sociaux post-modernes potentiels, chacun basé sur des valeurs foncièrement antagonistes, prêtes à s’affronter. Les post-Modernités diffèrent, dans leur langage ou dans leur « look », des idéologies qui les ont précédées ; elles renouent néanmoins avec les valeurs éternelles, immémoriales, qui leur sont sous-jacentes. Comme le politique entre dans la sphère historique par des affrontements binaires, opposant des clans adverses avec exclusion des tiers minoritaires, osons évoquer la possible dichotomie de l’avenir : une post-Modernité néo-libérale, occidentale et américaine et américanomorphe contre une post-Modernité fulgurante, faustienne et nietzschéenne.

« Génération morale » et « ère du vide »

La post-Modernité néo-libérale, c’est celle qu’annonce, triomphant et follement messianique, un Laurent Joffrin dans son bilan de la révolte étudiante de décembre 1986 (cf. Un coup de jeune, Arlea, 1987). Pour Joffrin, qui avait pronostiqué il y a 2 ou 3 ans (35) la mort de la gauche hard, du prolétarisme militant, décembre 86 est le signe avant-coureur d’une « génération morale », alliant, dans ses cerveaux, le gauchisme mou, un peu collectiviste par paresse intellectuelle, et l’égoïsme néo-libéral, narcissique et postpolitique. Le modèle social de cette société hédoniste, axée sur la praxis marchande, que Lipovetsky a décrit dans L’ére du vide. Vide politique, vide intellectuel, et désert posthistorique : telles sont les caractéristiques de l’espace bloqué, de l’horizon bouché, bouche, propre au néo-libéralisme contemporain. Cette post-Modernité-là constitue, pour le grand espace européen, qui doit advenir pour que nous ayons un avenir viable, un blocage inquiétant, où le lent pourrissement annoncé par le chômage de masse et la démographie déclinante exerceront leurs ravages, sous les lumignons blafards des illusions consuméristes, du gigantesque fictionnisme publicitaire, sous les néons des enseignes vantant les mérites d’un photographe d’un photocopieur japonais ou d’une compagnie aérienne américaine.

En revanche, la post-Modernité qui refusera le vieux métarécit anti-politique des Lumières, avec ses avatars et ses métastases, renouera avec l’insolence nietzschéenne ou l’idéal métallique d’un Jünger, qui franchira la « ligne » comme nous l’exhorte Heidegger qui sortira du dandysme stériles des périodes de nihilisme, la post-Modernité qui recourrera à l’aventureux, en déployant concrètement un programme politique audacieux impliquant le rejet des blocs, la construction d’une économie auto-centrée en Europe, en luttant farouchement et sans concessions contre toutes les vieilleries religieuses et idéologiques, en développant les grands axes d’une diplomatie indépendante de l’avis de Washington, la post-modernité, qui réalisera ce programme volontaire et négateur des négations de la posthistoire, celle-ci aura notre pleine adhésion.

Par cette allocution, j’ai voulu prouver qu’il y avait une continuité dans l’affrontement entre « faustisme » et que cette continuité antagonistique se répercute dans le débat actuel sur les post-Modernités. L’Occident américano-centré centre est le havre des « magismes », avec son cosmopolitisme et ses sectes moonistes ou autres qui exigent l’obéissance aveugle (36). L’Europe, héritière d’un faustisme maintes fois tarabusté par la pensée « magique », se réaffirmera par une post-Modernité qui récapitulera les thèmes indicibles, récurrents mais toujours neufs, de la fausticité intrinsèque de la psyché européenne.
► Robert Steuckers, Orientations, 1988, n°10.

◘ NOTES :

  1. Benjamin Nelson, Der Ursprung der Moderne, Vergleichende Studien zum Zivilisationsprozess, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986.
  2. Jean-François Revel, Histoire de la pensée occidentale, tome II : La philosophie pendant la science (XVe, XVIe et XVIIe siècles), Stock, 1970. Cf. également le maître-ouvrage d’Alexandre Koyré : Du monde clos à l’univers infini, Gal., 1973.
  3. Cf. Julien Freund, Max Weber, PUF, 1969.
  4. Paul-Henri Michel, La cosmologie de Giordano Bruno, Hermann, 1962.
  5. Cf. not. : W. Sombart, Le Bourgeois. Contribution à l’histoire morale et intellectuelle de l’homme économique moderne, Payot, 1966.
  6. JF Lyotard, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Minuit, 1979.
  7. Max Horkheimer, Theodor Adomo, Diaektik der Aufklârung. Philosophische Fragmente, Fischer, Frankfurt a.M., 1969-1980. Cf. également : Pierre Zima, L’école de Francfort. Dialectique de la particularité, éd. Universitaires, 1974. Michel Crozon, Interroger Horkheimer et Arno Victor Nielsen,  « Adorno, le travail artistique de la raison » in : Esprit, mai 1978.
  8. Cf. principalement : M. Maffesoli, L’ombre de Dionysos. Contribution à une sociologie de l’orgie, Méridiens, 1982. Pierre Brader, « Michel Maffesoli : saluons le grand retour de Dionysos » in Magazine-Hebdo n°54 (21 sept. 1984).
  9. Cf. Gerd Bergfleth et al., Zur Kritik der Palavernden Aujklärung, Matthes & Seitz, München, 1984. Bergfleth publie dans cette remarquable petite anthologie 4 textes assassins pour le ronron « moderno-francfortiste » : 1) Zehn Thesen zur Vernunftkritik ; 2) Der geschundene Marsyas ; 3) Über linke Ironie ; 4) Die zynische Aufklärung. Cf. également R. Steuckers, « G. Bergfleth : enfant terrible de la scène philosophique allemande » in Vouloir n°27, mars 1986. Dans ce même numéro, lire aussi : M. Kamp, « Bergfleth : critique de la raison palabrante et Une apologie de la révolte contre les programmes insipides de la révolution conformiste ». Voir encore : M. Froissard, « Révolte, irrationnel, cosmicité et… pseudo-antisémitisme » in Vouloir n°40-42, juil-août 1987.
  10. G. Faye, Europe et Modernité, Eurograf, Méry/Liège, 1985.
  11. Sur le fondement théologique de la doctrine de la « main invisible » : cf. Hans Albert, Modell-Platonismus. Der neoklassische Stil des ökonomischen Denkens in kritischer Beleuchtung in Ernst Topitsch (Hrsg.), Logik der Sozialwissenschaften, Kiepenheuer & Witsch, Köln/Berlin, 1971.
  12. La bibliographie française sur Georges Sorel est abondante. Néanmoins, on déplorera qu’une biographie et une analyse aussi précieuse que celle de Michael Freund n’ait jamais été traduite : M. Freund, G. Sorel, Der revolutionäre Konservatismus, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M., 1972.
  13. Cf. G. Locchi : « Histoire et société : critique de Lévi-Strauss » in Nouvelle École n°17, 1972 ; « L’histoire » in Nouvelle École n°27-28, 1975.
  14. Cf. G. Locchi, « L’ « idée de la musique » et le temps de l’histoire » in Nouvelle École n°30, nov. 1978, Vincent Samson, « Musique, métaphysique et destin » in Orientations n°9, sept. 1987.
  15. Cf. Helmut Pfotenhauer, Die Kunst als Physiologie. Nietzsches äesthetische Theorie und literarische Produktion, J.B. Metzler, Stuttgart, 1985. Cf. à propos de ce livre : R. Steuckers, « Regards nouveaux sur Nietzsche » in Orientations n°9.
  16. Les bio-technologies et les innovations les plus récentes de la bio-cybernétique, appliquées au fonctionnement des sociétés humaines, remettent fondamentalement en question les assises théoriques mécanicistes du « Grand Récit » des Lumières. Des législations moins rigides, souples parce qu’adaptées aux ressorts profonds de la psychologie et de la physiologie humaines, redonneraient un dynamisme à nos sociétés et les mettraient au diapason des innovations technologiques. Le Grand Récit, toujours présent malgré son anachronisme, bloque l’évolution de nos sociétés ; la pensée de Habermas, qui refuse catégoriquement d’inclure dans sa démarche les découvertes épistémologiques d’un Konrad Lorenz par ex., illustre parfaitement la rigidité proprement réactionnaire du néo-Aufklärung francfortiste et de la dérivation néo-libérale actuelle. Pour se rendre compte du glissement qui s’opère malgré la réaction libérale-francfortiste, on lira les travaux du bio-cybernéticien allemand Frédéric Vester : 1) Unsere Welt – ein vernetztes System, dtv, n° 10118, München, 1983 (2e éd.) ; 2) Neuland des Denkens. Vom technokratischen zum kybernetischen Zeitalter, DVA, Stuttgart, 1980. La rénovation de la pensée sociale holiste (ganzheitlich) par la biologie moderne, nous la trouvons not. chez Gilbert Probst, Selbst-Organisation, Ordnungsprozesse in sozialen Systemen aus ganzheitlicher Sicht, Paul Parey, Berlin, 1987.
  17. G. Locchi, art. cit., voir note (13).
  18. Pour aborder la question du modernisme littéraire au XIXe s., se référer à : M. Bradbury, J. McFarlane (ed.), Modernism 1890-1930, Penguin, 1976.
  19. Cf. Paul Raabe, Expressionismus. Der Kampf um eine literarische Bewegung. Utile anthologie des principaux manifestes expressionnistes.
  20. Armin Mohler, La Révolution Conservatrice en Allemagne 1918-1932, Pardès. Se référer principalement au texte A3 intitulé Leitbilder (images directrices).
  21. Cf. Gérard Raulet, Mantism and the Post-Modern Conditions et Claude Karnoouh, The Lost Paradise of Regionalism : The Crisis of Post-Modernity in France in Telos n°67, mars 1986.
  22. Cf. O. Spengler, Le déclin de l’Occident : Esquisse d’une morphologie de l’histoire universelle, Gal., 1948. Pour la définition du « paysan anhistorique », voir t. 2, p. 90. Cf. M. Eliade, Le sacré et le profane, Gal., 1965 ; voir surtout le chap. III, « La sacralité de la nature et la religion cosmique », p. 98 sq. Pour l’agencement de cette vision du « paysan » dans la querelle contemporaine du néo-paganisme, voir : Richard Faber, Einleitung : « Pagan » und Neo-Paganismus. Versuch einer Begriffsklärung in : Richard Faber & Renate Schlesier, Die Restauration der Gôtter : Antike Religion und Neo-Paganismus, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1986, pp. 10 à 25. Ce texte a été recensé en français par R. Steuckers, « Le paganisme vu de Berlin » in Vouloir n°28/29, avr. 1986, pp. 5-7.
  23. Sur la question de la « ligne » chez Jünger et Heidegger, cf. W. Kaempfer, Ernst Jünger, Metzler, Sammlung Metzler, Band 201, Stuttgart, 1981, p. 119 à 129. [Cf. aussi J. Evola, « Devant le « mur du temps » » in Explorations. Hommes et problèmes, p. 183-194, Pardès. Profitons aussi de cette note pour rappeler que, contrairement à une idée reçue, Heidegger ne rejette pas la technique de manière réactionnaire, ne la considérant même pas comme dangereuse en elle-même. Le danger tient au mystère de son essence non pensée, empêchant l’homme de revenir à un dévoilement plus originel et d’entendre l’appel d’une vérité plus initiale. Si l’âge de la technique apparaît comme la figure achevée de l’Oubli de l’Être, où la détresse propre à la pensée se manifeste comme absence de détresse dans la sécurisation et l’objectivation de l’étant, il est aussi cet extrême péril à partir duquel est pensable le relèvement comme possibilité d’un autre commencement une fois la métaphysique de la subjectivité achevée.]
  24. Pour juger de l’importance de Leibniz dans le développement de la pensée organique allemande, cf. FM Barnard, Herder’s Social and Political Thought : From Enlightenment to Nationalism, Clarendon Press, Oxford 1965, p. 10-12.
  25. Sinclair Lewis, Babbit, Livre de Poche, 1984.
  26. Le classique des classiques dans la condamnation de « l’irrationalisme », c’est la somme de Georg Lukàcs, La Destruction de la Raison, éd. de l’Arche (2 vol.), 1958. [Ce livre se veut une sorte de discours de la méthode de la dialectique Aufklärung-Gegenaufklärung, rationalisme-irrationalisme. La technique de l’amalgame, propre à ce qui apparaît avec le recul bel et bien comme un pamphlet stalinien, cherche à compromettre de larges secteurs de la culture allemande et européenne, de Schelling au néo-thomisme, accusés d‘avoir préparé et favorisé le phénomène nazi. Il s’agit là d’une vision paranoïaque de la culture.] Pour le traquage systématique de « l’irrationalisme », on se référera également à Bergfleth [voir note 9].
  27. Pour saisir l’irrationalité foncière de l’adhésion de Sartre au communisme, on lira Thomas Molnar, Sartre, philosophie de la contestation, La Table Ronde, 1969.
  28. Cf. R.-M. Alberes, Jean-Paul Sartre, éd. Universitaires, 1964, p. 54 à 71.
  29. En France, la polémique visant un rejet définitif de l’anti-humanisme soixante-huitard et de ses assises philosophiques nietzschéennes, marxiennes et heideggeriennes, se retrouve dans Ferry & Renaut, La pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain (1985), et son pendant 68-86. Itinéraires de l’individu (1987). Contrairement aux thèses défendues dans le premier de ces 2 ouvrages, l’essayiste Guy Hocquenghem dans Lettre ouverte à ceux qui sont passés du col Mao au Rotary Club (Albin Michel, 1986) déplorait l’assimilation de l’hyperpolitisme soixante-huitard dans la vague néo-libérale contemporaine. Dans une optique nettement moins polémique et dans le souci de restituer le débat tel qu’il est sur le plan de l’abstraction philosophique, on lira : Eddy Borms, Humanisme -kritiek in het hedendaagse Franse denken, Sun, Nijmegen, 1986.
  30. Jean Cau, ancien secrétaire de Jean-Paul Sartre, polémiste classé à « droite », polisson qui prend régulièrement à partie les manies et giries des conformistes bien-pensants, n’avait pas hésite à rendre hommage à Che Guevara et à lui consacrer un livre. Les « rigides » de la gauche bourgeoise avaient alors parlé d’un « détournement de cadavre » ! Les admirateurs rigido-droitistes de Cau, eux, n’ont pas davantage retenu la leçon : le Nicaragua sandiniste, qu’admiraient pourtant Abel Bonnard et le « fasciste » américain Lawrence Dennis, reste pour ces messieurs-dames une émanation du Malin.
  31. Cf. dans ce n° l’article de HC Kraus, « Habermas sur la défensive ».
  32. Cf. A. Vergez, Marcuse, PUF, 1970.
  33. Julien Freund, Qu’est-ce que la politique ?, Seuil, 1967. Cf G. Faye, La problématique moderne de la raison ou la querelle de la rationalité in Nouvelle École n°41, nov. 1984.
  34. G. Lipovetsky, L’ère du vide. Essais sur l’individualisme contemporain, Gal., 1983. Peu après le colloque de Bruxelles, au cours duquel le texte ci-dessus a servi d’allocution, G. Lipovetsky publiait un second ouvrage qui renforçait son option : L’Empire de l’éphémère. La mode et son destin dans les sociétés modernes(Gal, 1987). Contre cette option « narcissique », protestaient presque simultanément François-Bernard Huyghe et Pierre Barbés dans La soft-idéologie, Laffont, 1987. Inutile de préciser que mes propos rejoignent, en gros, ceux de ces 2 derniers essayistes. [L’essai fit en effet date à sa sortie en 1983. Non que sa thématique, la condition post-moderne, fusse si nouvelle mais elle brassait si bien l’air du temps, celui que nous respirons tous, sans le plus souvent nous en rendre compte, qu’elle ne pouvait que « séduire », sorte de miroir tendu à ses contemporains. Néanmoins ce livre de manieur d’idées est de bonne facture, relevant du genre didactique de la culture générale : cet essai informe, il ne forme pas. En résumé, l’auteur analyse la montée du nouvel individualisme hédoniste, les obligations transformées en options. Les nouveaux comportements dépassent les clivages traditionnels. L’idéal des années fin 80 est l’efficacité mais sans se prendre au sérieux. Le rire populaire et traditionnel, les réactions véhémentes ont laissé la place à la décontraction sceptique, à la « convivialité », à l’ironie, à l’allusion qui dispense du face-à-face, dans une société désenchantée. On ne se contredit plus. Le constat n’a rien de bien exceptionnel. Les sociologues avaient pointé déjà l’évolution des comportements sociaux, par ex. la tendance au néo-individualisme « autiste » : nouvelles technologies domestiques, sports de glisse, dispositifs sécuritaires multiples, indifférence à autrui, vie publique dévitalisée, dissolution de la mémoire collective, relativisme des valeurs, narcissisme des valeurs (référence de l’auteur au Complexe de Narcisse de Lasch), cocooning des jeunes (antithèse de l’émancipation des années 60). On a aussi alors beaucoup parlé de post-Modernité : fin de l’âge industriel, du « productivisme », de la morale du travail et tendances nouvelles (réduction de la politique à la morale humanitaire (« soft-idéologie », recherches de nouvelles appartenances en « réseau » du type tribalisation, déclin de l’espace public). La question de l’essayiste est juste : cet individualisme de masse ne représente-il pas une nouvelle liberté ? En effet, la politique polémique, figure du pouvoir « excessif », ne ferait plus recette. On ne contraint plus, on explique (même à l’armée, on parle de « nouveau commandement »). Le pouvoir se veut séducteur et se réclame de la transparence. Pour cet auteur, cet individualisme contemporain serait une « chance démocratique ». Nous sommes là pour sûr aux antipodes de Marcuse dénonçant un conditionnement passif ou bien de la société du spectacle de Debord qui sauve les apparences pour mieux endormir. En somme, conseillons « l’ère du vide » pour s’en vacciner. L’actuel n’est pas le présent…]
  35. Cf. L. Joffrin, La gauche en voie de disparition. Comment changer sans trahir ?, Seuil, 1984.
  36. Cf. Furio Colombo, Il dio d’America. Religione, ribellione e nuova destra, A. Mondadori, Milano, 1983.


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